Dar a pensar...

«Talvez seja possível fazer em ética teorias que determinem satisfatoriamente, em cada caso, o que é correcto fazer. Até hoje, parece que não se conseguiu tal coisa – mas talvez surja entretanto uma teoria que consiga fazê-lo. Enquanto esperamos, é avisado levar a sério a hipótese de Aristóteles de que a realidade é demasiado complexa para que isso seja possível. E nada se perde em apostar na educação moral.

A educação moral genuína não é, contudo, o que os políticos têm em mente quando pensam em transmitir, por exemplo, “valores ecológicos” às crianças, ou quando pensam na “educação para a cidadania”. Este género de educação é doutrinação e não educação moral. A genuína educação moral é ensinar a raciocinar em termos de fins e meios, a ponderar razões e a justificar correctamente o que valorizamos – em suma, ensinar a pensar eticamente e não ensinar a repetir slogans ecológicos, igualitários, nacionalistas, multiculturalistas ou outros.»

Murcho, D. (2011) 7 Ideias Filosóficas Que Toda a Gente Deveria Conhecer. Lisboa: Bizâncio, p. 55.

Leituras…

...de Murcho, D. (2011). 7 Ideias Filosóficas Que Toda a Gente Deveria Conhecer. Lisboa: Bizâncio. Trata-se de uma introdução à filosofia através de sete das mais visíveis teorias filosóficas da história, algumas delas que andam até na boca de muitas pessoas, como slogans elegantes e “profundos”, sinais exteriores de erudição, mas tantas vezes incompreendidas e mal usadas – a ser assim, de nada servem. O A. dá-nos a oportunidade de com ele pensar o significado mais exato dessas ideias, a sua importância histórica, mas, sobretudo, intemporal, e proporcionando uma compreensão bastante acessível ao neófito (ou a quem estiver suficientemente maduro para perceber que, afinal, necessita dessa compreensão!).

“Penso, logo existo”, “só sei que nada sei”, “no meio é que está a virtude”, “a guerra de todos contra todos”, “o despertar do sono dogmático”, “uma rosa com outro nome” e “maior do que o qual nada pode ser pensado” são as sete ideias que D. Murcho escolheu como indispensáveis para dar a conhecer ao grande público. Iniciando cada capítulo com uma breve, mas muito útil, contextualização histórica, o autor discute os aspetos centrais de teorias de Descartes, Sócrates, Aristóteles, Hobbes, Kant, Frege, S. Anselmo, entre outros, procedendo a uma facilitadora e esclarecedora abordagem da área da filosofia em que se enquadram, aproveitando assim para mostrar um leque de temas-problemas nodais da filosofia.

Este opúsculo acessível a qualquer pessoa que se predisponha a gastar menos de uma centena de minutos a lê-lo (nos transportes públicos, na fila de espera, antes de adormecer…) termina com uma defesa de uma das teses favoritas do autor – qual leitmotiv para a sua divulgação – acerca da filosofia: a filosofia é uma área do saber com características próprias, com problemas próprios e com um modo de acesso próprio e, por isso, com uma abordagem histórica (via tantas vezes percorrido) não se acede à filosofia, apenas à sua história; para se aceder à filosofia é preciso discutir os seus problemas, analisar as suas teorias e avaliar criticamente os seus argumentos. Exige de nós “algum” esforço intelectual, mas é um esforço benfazejo e aprazível, se pensarmos, senão em certezas (inacessíveis), ao menos (o que já é muito) no esclarecimento que nos proporciona diante das nossas mais assombrosas perplexidades.

Chamamento onomástico

Sócrates, o filósofo grego, questionava os jovens atenienses sobre o bem, a justiça -- a vida boa. Qual "moscardo", na expressão do inclassificável Nietszche, Sócrates, o filósofo grego, dedicava-se com paixão à filosofia, porque queria saber a verdade -- sobretudo, o que é, efectivamente, viver bem -- e conduzia os jovens com ele, porque queria levar os outros a prescrutá-la. Pensou até à morte, fez pensar e inspirou, não só Platão, mas toda uma civilização, a nossa, que ainda hoje prossegue na senda da verdade e dos mais eminentes e profundos valores humanos, do bem, do belo, da justiça.

Sócrates, o ex-Primeiro Ministro português, pediu licença sem vencimento na Câmara da Covilhã, onde detém o lugar de engenheiro técnico, para ingressar numa instituição universitária internacional. Vai estudar filosofia para Paris. Quando, há uns dias, soube desta revelação socrática, pensei em José Sócrates numa daquelas imensas salas da altiva Bibliotheque François Miterrand, a desfolhar L'Homme Revolté ou Le Mithe de Sisiphe, de Albert Camus, a embrenhar-se na dialéctica de Être et le Néan, de Sartre, ou a reflectir no problema ético com Soi-Même Comme an Autre, de Ricouer, sempre com l'inspirant de la Senne para lá das vidraças. Quando muito, a perder-se em movimentos descendentes e ascendentes pelas monumentais escadarias da galáctica Bibliotheque, com o vento na face, a pensar, com Camus, como, «em política, são os meios que justificam os fins»!

Mas, nunca me ocorreu que Sócrates, o ex-Primeiro Ministro português, fosse para a Sorbonne... participer à la Philosophie! Pensar nos erros -- sobretudo, de caracter ético -- cometidos nos últimos anos? Aprofundar a arte retórica?! Ou, quiça même, desbravar um novo e exaltante filão do pensamento filosófico-político contemporâneo...

Seja como for, trata-se de um verdadeiro e raro "chamamento onomástico", que leva Sócrates, o ex-Primeiro Ministro português, na peugada de Sócrates, o filósofo grego,... à Paris!

Dar a pensar...

[Sobre verdade, objectividade e subjectividade]

[2]

«No que respeita a questões simples como a inclinação das ruas, ninguém considera que o Ega e o Pedro discordam. É obvio que a discordância é meramente aparente. Mas quando o Ega afirma que Bach é melhor que Pérotin e o Pedro o nega veementemente, o que dizer? É nestes casos que é tentador dizer que é meramente uma questão de gosto pessoal, e que gostos não se discutem. Mas, se virmos bem, passamos a vida a discutir precisamente os gostos – nas críticas literárias, nas histórias da arte, e mesmo entre amigos. Se levássemos a sério a ideia de que os gostos não se discutem, não o faríamos.

Pense-se como seria estranho o Eusebiozinho afirmar que os traços que acabou de fazer numa parede eram bem melhores, como arte, do que as melhores obras de Amadeo Modigliani. Quando o Ega começasse a pôr isso em causa, o Eusebiozinho acabaria a discussão dizendo que os gostos não se discutem. O que diríamos disto? Diríamos que o Eusebiozinho quer apenas manter a ilusão de que é um artista superlativo, quando não o é de facto. Mas se os gostos são apenas uma questão subjectiva, ele tem razão: é um artista superlativo para ele, mesmo que o não seja para os outros. E acabou a conversa.

Geralmente, não consideramos que acabou a conversa porque consideramos que podemos errar ao fazer juízos estéticos, políticos e outros. Mas se levássemos sério a ideia de que tais juízos são subjectivos, não conseguiríamos errar. Pense-se na tolice que seria alguém dizer “Ele gosta muito da salada de alface, mas está enganado”. Nos casos em que realmente estamos perante gostos subjectivos, não podemos estar enganados. Nos casos em que podemos estar enganados, não pode tratar-se de simples gostos subjectivos. Tem de ser algo mais.

Consideramos que uma obra de arte é boa quando cremos que tem propriedades que fazem um ser humano, com aproximadamente as mesmas capacidades cognitivas e sensoriais que nós temos, valorizá-la. Inversamente, quando vários seres humanos, nomeadamente os mais bem informados, consideram uma obra boa, é estranho que alguém discorde disso; se isso acontecer, consideramos que essa pessoa não viu bem ou não compreendeu correctamente aspectos importantes da obra. Não dizemos apenas que é uma questão de gosto. O consenso dos mais bem informados seres humanos da área é indício de que essa pessoa isolada está enganada.

Desidério Murcho, A Filosofia em Directo (Lisboa: Fundação Francisco Manuel dos Santos, 2011) 92-4.

Dar a pensar...

[Sobre verdade, objectividade e subjectividade]

[1]

«A ideia comum é que áreas científicas como a física ou a engenharia são objectivas, ao passo que áreas como as artes ou a política são subjectivas. Supostamente, no primeiro caso, haveria uma representação da realidade tal como ela é – espelhar-se-ia a realidade –, ao passo que no segundo caso seria apenas uma questão de opinião pessoal, precisamente por ser impossível espelhar qualquer realidade.

O primeiro aspecto a sublinhar é que a ideia de que algumas das nossas convicções são subjectivas tem de pressupor a objectividade para não ser incoerente. Pois a ideia é que as opiniões estéticas do Ega, por exemplo, são subjectivas – mas, sob pena de incoerência, não pode ser subjectiva a nossa opinião de que ele tem as opiniões que tem. Que o Ega tem as opiniões que tem é uma verdade tão objectiva como as verdades da física sobre os átomos. (…)

O segundo aspecto a sublinhar, e este é crucial, é que uma verdade pode ser relacional sem ser subjectiva em qualquer acepção suficientemente densa para a distinguir de verdades objectivas. Imagine-se que o Ega está numa ponta da Rua do Carmo e o Pedro na outra. Do ponto de vista do Ega, a rua é a descer; do ponto de vista do Pedro, a rua é a subir. Mas é uma mesma realidade que está na origem dos dois juízos, e os dois juízos são perfeitamente compatíveis. Apenas temos de compreender que quando o Ega diz que a rua é a descer quer dizer que do seu ponto de vista é a descer; do ponto de vista do Pedro é a subir. E se trocassem de posição, a rua seria a subir para o Ega e a descer para o Pedro.

Nada disto tem que ver com a relatividade da rua em si; a sua inclinação não é relativa: é perfeitamente objectivo que quando se está numa ponta, a rua é a descer desse ponto de vista, e quando se está na outra é a subir. Caso o Ega, colocando-se do ponto de vista do Pedro, afirmasse que a rua é a descer, diria objectivamente uma falsidade.»

Desidério Murcho, A Filosofia em Directo (Lisboa: Fundação Francisco Manuel dos Santos, 2011) 91-2.

Política de teleponto

Sócrates é, como sempre foi, o político espectáculo. Usa e abusa das velhas, mas revitalizadas e bem evoluídas técnicas retóricas. Manipula a bel-prazer. Faz o que quer da vida pública portuguesa. Banqueteia(m)-se.

Como profere o seu homónimo grego no texto platónico, a retórica apenas manipula um auditório ignorante, que não sabe o suficiente para julgar criticamente – «a retórica não tem necessidade de conhecer a realidade das coisas, basta-lhe uma certa técnica de persuasão que ela inventou para parecer, perante os ignorantes, mais sábia do que os sábios» (Platão, Górgias 459c).

O “nosso” Sócrates e assessores sabem-no bem! «Não é uma maravilhosa facilidade, Sócrates, sem qualquer estudo das outras artes, graças unicamente a esta, poder estar à altura de todos os especialistas?» (Idem.)

E Sócrates pode, como sempre pôde, brincar com as pessoas, jogar com o presente e o futuro de todos os portugueses, em troca de uma vida faustosa como político (e não só), para si e para os seus, mais directos ou indirectos colaboradores.

Mas isso não tem importância – ainda há 33% que gostam que brinquem com eles, que os manipulem, que os enganem… que os iludam – qual «ópio do povo». Marx defendia que, para o povo, o “ópio” mais atordoante era a religião; hoje, o “ópio” é a ilusão de uma vida cómoda, consumista e fácil! E quem melhor parece poder dar-nos tal paraíso nublado?!

Dar a pensar...

[Sobre a importância (prática) da filosofia política]

2.

«To simplify extravagantly, political views used to come in blocks, pre-packaged. If you were on the left, right, or somewhere in the middle, you knew what you thought about a wide range of issues, and you knew what your opponents thought too. This made life must easier. It was easier for politicians because they didn’t have to grope around trying to work out their precise position on difficult questions – the kind where competing considerations pulled in different directions. They just referred to their block of views, which usually supplied an answer. It was easier for voters because we knew which block politician subscribed to and could judge them by seeing what we thought about them, without getting involved in the messy details. (What we thought about it often depended on our identification with a particular party – usually the one we had inherited from our parents so there wasn’t all that much thinking going on in any case.)

Today we are suspicious to these pre-package blocks. Politicians are keen to leave behind the old dogmas and orthodoxies, to move beyond left and right, to adopt a mix-and-match approach. They have to make it up as they go along. They are willing to look at what works, to borrow good ideas from the other side. The centre-left seeks a “Third Way”. The right goes in for “compassionate conservatism”. This brings the charge of opportunism, of lacking any clear guiding principles. Politicians reply that they are not selling out; rather, they are adapting the traditional values of their party to a new context, which many include a electorate less sympathetic to those values than it used to be. Meanwhile, the parties converge, both rhetorically and in terms of policies, which makes it harder for voters to work out what they stand for. Political philosophy provides the tools that politicians, and the rest of us, require to work out what they – and we – really think about the values and principles that can guide us through these complexities.»

Adam Swift, Political Philosophy. A beginners’ guide for students and politicians (Cambridge: Polity Press, 2006, 2nd ed.) 2-3.

Dar a pensar...

[Sobre a importância (prática) da filosofia política]

1.

«Politics is a confusing business. It’s hard to tell who believes in what. Sometimes it’s hard to tell whether anybody believes in anything. Politicians converge on the middle ground, worrying about focus groups, scared to say things that might be spun into ammunition by their opponents. There is some serious debate about policies, but little about the values that underlie them. When it comes to principles, we have to make do with rhetoric, the fuzzy invocation of feel-good concepts. Who is against community, democracy, justice, or liberty? This makes it look as if values are uncontroversial. Politics comes to seem a merely technical matter: politicians disagree about how best to achieve agreed goals and voters try to decide which of them has got it right.

The reality is different. Beneath the surface, concealed by the vagueness of these grand ideals, lurk crucial disagreements. Politicians who share the view that liberty matters, or that community is important, may have very different ideas about what they involve. Even where they agree about what values mean, they may weight them differently. These disagreements feed through into policy. What we ought to do about tax rates, welfare, education, abortion, pornography, drugs, and everything else depends, in part, on how and what we think about values. Some politicians may be clear about which interpretations of which ideals guide their policy preferences, and how important each is compared to the others. Many are not. And even where they are, that doesn’t necessarily help those of us whose job it is to choose between them. To do that we need to be clear about our own principles. We need to be aware of the different interpretations of these ideals. We need to see where claims presented in their terms conflict and, when they conflict, we need to decide which is right. We need political philosophy.»

Adam Swift, Political Philosophy. A beginners’ guide for students and politicians (Cambridge: Polity Press, 2nd ed., 2006) 1-2.

Dar a pensar...

[Sobre a felicidade]

«Valorizamos a felicidade por si mesma e não apenas por ser instrumental. Mas o próprio conceito de felicidade esconde algumas armadilhas. Uma concepção subjectivista da felicidade considera que na felicidade só conta o que uma pessoa sente, interiormente, sendo irrelevante a origem do que a faz sentir-se feliz. Isto é implausível, porque, a ser verdadeira, significaria que seria para nós irrelevante se a fonte da nossa felicidade é a realidade ou uma fantasia. Mas isto não é irrelevante para nós: se uma fonte importante da minha felicidade é a amizade dos meus amigos, é para mim muitíssimo relevante se a amizade deles é genuína ou fingida.

Outra concepção implausível da felicidade é crer que se trata de algo que podemos fazer. Pelo contrário, a felicidade é algo que resulta de muitas actividades a que nos dedicamos, mas não é em si algo que possamos fazer. Porque não é algo que possamos fazer, é também implausível uma terceira ideia comum sobre a felicidade: que é algo que se pode obter fazendo algo momentoso especial, findo o qual ficamos felizes – mais ou menos como alguém que, depois de muito esforço, ganha uma medalha. (…)

A felicidade é um valor fundamental para todos nós, mas não se pode ser feliz visando a felicidade. É-se feliz cultivando-se actividades de valor e alargando a compreensão dos nossos talentos e limites. É-se feliz acrescentando valor ao mundo e apreciando o valor que encontramos no mundo. Mas isto não se faz senão fazendo coisas muito diversas – essas coisas banais que todos fazemos todos os dias e que incluem ser médico e curar pessoas, ou ser escritor e contar histórias, ou ser pai, mãe, filho ou amante carinhoso, ou cozinheiro de talento, ou professor paciente. Entregarmo-nos a actividades de valor é uma condição necessária para a nossa felicidade e há muitas actividades de valor. A verdadeira dificuldade é evitar atribuir valor ao que o não tem e não dar suficiente valor ao que o tem. Mas isso é algo que só aprendemos com a experiência, a reflexão e o estudo. Não há receitas mágicas.

Outra ilusão a evitar quando se reflecte sobre a felicidade é esquecermo-nos de quem realmente somos: mamíferos com certas peculiaridades, e ao mesmo tempo seres cognitivamente sofisticados. Nem deuses, nem bestas – mas um pouco de ambos, num certo sentido. Isto significa que vidas que privilegiem apenas as nossas preferências de mamíferos – a alimentação e o sexo, por exemplo – ou que privilegiem as nossas preferências cognitivas – o estudo e o conhecimento – terão poucas probabilidades de serem realmente compensadoras. Os seres humanos são tão incapazes de uma vida realizada vivendo como porcos como são vivendo como deuses. Daqui conclui-se que a ânsia de imortalidade, que está provavelmente no cerne do impulso religioso de algumas pessoas, pode ser uma tremenda ilusão: sendo nos o que somos – e somos seres intrinsecamente temporais – uma existência sem fim ou atemporal poderá parecer uma promessa paradisíaca, mas é bem mais razoável crer que será, na verdade, diabólica.

Precisamos de ser judiciosos na descoberta do valor, e isto implica dar uma grande atenção à realidade do que somos. (...)»

Desidério Murcho, A Filosofia em Directo (Lisboa: Fundação Francisco Manuel dos Santos, 2011) 61-2.

Filosofia em directo

Vem amanhã a acompanhar o Público, Filosofia em Directo, de Desidério Murcho, uma pequena obra de divulgação da filosofia. A Fundação Francisco Manuel dos Santos, que a edita, tem publicado um conjunto de pequenas obras, que pretendem ser sínteses essenciais, em várias áreas do conhecimento e da acção, para ajudar o grande público a melhor compreender Portugal (uma das que também saiu entretanto foi A Ciência em Portugal, do conceituado físico português Carlos Fiolhais).

Foi entregue ao filósofo Desidério Murcho, professor na Universidade Federal de Ouro Preto, no Brasil, a tarefa de trazer ao grande público o essencial sobre a filosofia. A ideia é «fazer o leitor assistir em directo, pela força do exemplo e sem mediações históricas nem academismos, ao raciocínio filosófico intenso» (p.12). Consequentemente, trata-se de convencer as pessoas de que ter “umas tintas de filosofia”, na expressão do britânico Bertrand Russell, é importantíssimo para uma vida verdadeiramente humana e até mesmo útil para uma vida bem sucedida numa era cada vez mais exigente: «Ter uma formação elementar em filosofia é importante porque nos ensina a pensar melhor sobre problemas de tal modo complexos que a tentação é desistir de tentar resolvê-los» (p.11). Estilo fácil e atraente, embora sem perder o rigor e a contundência do pensamento filosófico, Filosofia em Directo promete ser uma deliciosa introdução à filosofia e ao filosofar, percorrendo, entre outros, tópicos como democracia, liberdade, valor, sentido, realidade, raciocínio e verdade.

Membro da direcção da Sociedade Portuguesa de Filosofia, Desidério Murcho é autor de várias obras, designadamente sobre o ensino da filosofia, escreve crónicas na imprensa e dirige a revista Crítica. Com raras excepções, em Portugal não abundam títulos deste género assinados por autores portugueses e o país real vive ainda sob o jugo de infundadas ideias feitas sobre o que seja a filosofia e pesados preconceitos sobre a sua utilidade. Por isso, apesar de pequeno, é um acontecimento editorial, pois trata-se de uma importante contribuição de um académico português para o esclarecimento do público não especializado acerca do que é a filosofia e da mais-valia que competências e conhecimentos filosóficos podem trazer a todos.

Já não há desculpas para não saber (nem sequer pelo preço: €3,15)!

Leituras...

…de Dia Internacional dos Direitos Humanos, com Thomas Paine, Rights of Man (New York: Dover Publ., 1999), para recordar um momento crucial da história americana e do Ocidente democrático e um importante texto sobre os direitos humanos. A obra – de 1791 (parte um) e 1792 (parte dois) – colige alguns dos mais importantes panfletos na construção do que viria a ser uma das mais consolidadas e prósperas democracias do mundo – os Estados Unidos da América. Paine, num estilo escorreito e simples, aponta a razão contra aquilo que está mal – política, ética e pragmaticamente – no controlo inglês das colónias americanas.

No seu todo, a obra é uma resposta a todos quantos tentaram denegrir a Revolução Francesa – como foi o caso proeminente de Edmund Burke – e, por antonomásia, toda a revolução libertadora dos regimes monárquicos ditatoriais, bem como se apresenta como uma modular defesa da democracia («the vanity and presumption of governing beyond the grave is the most ridiculous and insolent of all tyrannies. Man has no property in man…»).

Sobretudo apelando aos direitos políticos, a obra não deixa de ser, porém, uma defesa coesa dos direitos humanos em geral, contra todo o tipo de coerção ilegítima, pois é o humano o critério último de toda a organização ética, moral e política – «society is in every state a blessing, but government, even in its best state, is but a necessary evil.»

(Nota em tempo de crise económica: preço - £3,00 U.K.; €3,68 na FNAC!)

Dar a pensar...

«Reason and Ignorance, the opposites of each others, influence the great bulk of mankind. If either of those can be rendered sufficiently extensive in a country, the machinery of Government goes easily on. Reason obeys itself; and Ignorance submits to whatever is dictated to it.

The modes of Government which prevail in the world, are, first, Government by election and representation; secondly, Government by hereditary succession. The former is generally known by the name of republic; the latter by that of monarchy and aristocracy.

Those two distinct and opposite forms, erects themselves on the two distinct and opposite bases of Reason and Ignorance. – As the exercise of Government requires talents and abilities, and as talents and abilities cannot have hereditary descent, it is evident that hereditary succession requires a belief from man, to wich his reason cannot subscribe, and wich can only be established upon his ignorance; and the more ignorant any country is, te better it is fitted for this species of Government.

On the contrary, Government in a well-constituted republic, requires no belief from man beyond what his reason can give. He sees the rationale of the whole system, its origin and its operation; and as it is best supported when best understood, the human faculties act with boldness, and acquire, under this form of Government, a gigantic manliness.»

Thomas Paine, The Rights of Man (New York: Dover Publ., 1999) 89.

Dar a pensar...

[A propósito dos excessos da propaganda política demagógica]

«GÓRGIAS – (...) Supõe que um orador e um médico aparecem juntos numa cidade qualquer à tua escolha; se se travar uma discussão na assembleia do povo, ou em qualquer outra reunião, para decidir qual dos dois será eleito médico, eu declaro que o médico será ignorado e preferido o orador, se este assim quiser.

O mesmo se passaria em relação a qualquer outro profissional com quem o orador entrasse em competição: este último conseguirá ser escolhido porque não há assunto algum sobre o qual um homem que sabe retórica não possa falar diante de uma multidão de forma mais persuasiva que um homem de ofício, seja ele qual for. Aqui tens o que é a retórica e qual é o seu poder.

(…)

SÓCRATES – (...) És capaz, dizes tu, de ensinar a retórica a quem desejar aprendê-la contigo?

GÓRGIAS – Sou.

SÓCRATES – E de tal maneira que possa obter o assentimento de uma multidão numerosa sobre qualquer assunto, persuadindo-a sem a instruir?

GÓRGIAS – Perfeitamente.

SÓCRATES – Dizias há pouco que, mesmo em assuntos de saúde, o orador é mais persuasivo do que o médico.

GÓRGIAS – Com efeito, perante uma multidão.

SÓCRATES – Perante uma multidão quer dizer, sem dúvida, perante aqueles que não sabem? Porque, perante aqueles que sabem, é totalmente impossível que o orador seja mais persuasivo do que o médico.

GÓRGIAS – Tens razão.

SÓCRATES – Se ele é mais persuasivo do que o médico, será então mais persuasivo do que aquele que sabe?

GÓRGIAS – Absolutamente.

SÓCRATES – Sem ele próprio ser médico, não é verdade?

GÓRGIAS – Sim.

SÓCRATES – Aquele que não é médico ignora o que sabe o médico.

GÓRGIAS – Evidentemente.

SÓCRATES – Assim, quando o orador triunfa do médico, é um ignorante falando perante ignorantes que prevalece sobre o sábio? É exactamente isso que acontece ou é outra coisa?

GÓRGIAS – É isso, pelo menos neste caso.

SÓCRATES – Também em relação às outras artes, o orador e a retórica têm, sem dúvida, a mesma vantagem: a retórica não tem necessidade de conhecer a realidade das coisas, basta-lhe uma certa técnica de persuasão que ela inventou para parecer, perante os ignorantes, mais sábia do que os sábios.

GÓRGIAS – Não é uma maravilhosa facilidade, Sócrates, sem qualquer estudo das outras artes, graças unicamente a esta, poder estar à altura de todos os especialistas?»

Platão, Górgias 456b-c, 458e-459c.

Dia Mundial da Filosofia

(Visite a página da UNESCO)

O Dia Mundial da Filosofia é uma iniciativa da UNESCO, que se comemora desde 2002. Inscreve-se numa estratégia geral deste organismo da ONU de valorização daquela área do saber: «to reaffirm the true value of philosophy, that is to say the establishment of dialogue that must never cease when it comes to essential matters, and of thought which gives us back a large part of human dignity whatever our condition.» E, em particular, numa estratégia de procurar persuadir os estados a introduzirem ou alargarem o ensino da filosofia a todo o ensino secundário.

Aprender filosofia permite aumentar a consciência de mundo dos jovens, futuros adultos, desenvolver a capacidade especulativa (pensar sobre o possível) e, portanto, a criatividade – um dos motores da evolução civilizacional, sobremaneira em tempos de crise. Mas permite também desenvolver competências que podem ser usadas na vida com outros. É essa também a convicção daquela organização, ao salientar o vínculo entre filosofia e democracia e filosofia e cidadania, já que aprender filosofia permite desenvolver as capacidades de análise, de problematização e reflexão crítica, de utilização rigorosa de conceitos, de argumentação e exposição clara de ideias – capacidades que fazem da filosofia uma área do saber que também pode ser útil para a vida com outros no seio de exigentes sociedades democráticas, com problemas complexos a pedir soluções complexas.

Em Portugal, há muito que o ensino da filosofia faz parte integrante do curriculum do ensino secundário, tomando parte da formação geral dos alunos do 10.º e 11.º ano. Neste particular, podemos dizê-lo, estamos à frente da maioria dos países do mundo! De facto, desde 1791, no contexto da Reforma Pombalina, começou a ensinar-se filosofia naquilo que hoje designamos por ensino secundário, tradição apenas abalada em 1903 e 1904, em que houve propostas de abolição da disciplina do curriculum do ensino secundário.

A comemoração deste dia faz sentido, também em Portugal, no quadro desta tradição, no intuito de a reforçar: cabe ao Ministério da Educação uma responsabilidade acrescida, em termos legislativos, mas também no que toca, por exemplo, a uma rigorosa e adequada arquitectura de uma (agora novamente) projectada avaliação externa, extremamente importante para aumentar a relevância desta área do saber, potenciando o empenho de alunos e professores; cabe às Universidades uma preocupação continuada com a formação inicial de professores (filosófica e didáctica); cabe sempre o papel determinante (sobretudo, ao nível motivacional, deontológico-profissional e da formação contínua) àqueles que constituem o rosto da filosofia junto dos jovens – os professores.

Para compreender a política

«A filosofia política pode tentar acalmar a nossa raiva e frustração contra a sociedade e a sua história mostrando-nos como as suas instituições, quando propriamente entendidas de um ponto de vista filosófico, são racionais e se desenvolveram ao longo do tempo da maneira como o fizeram para atingir a sua forma racional actual.»
(John Rawls)

Dar a pensar...

«Considerem-se os grandes filósofos: Platão, Aristóteles, Descartes, Locke, Hume e Kant, por exemplo. Se pensássemos que não mereciam ser lidos, quem mereceria? Mas porque é que os lemos? Será porque provaram ou estabeleceram resultados sólidos? Nas palavras do falecido Berton Dreben, filósofo de Harvard muito influente apesar de ter publicado muito pouco: “Pensem em Leibniz. Talvez o homem mais inteligente que alguma vez viveu. Mas quanto do seu trabalho filosófico correspondia à verdade? Quanto é que faz sequer sentido?”. Dreben descreve a seguir a Fenomenologia do Espírito de Hegel como “talvez a maior realização e a maior loucura do homem”.

O que quero dizer é que valorizamos o trabalho dos maiores filósofos pela sua força, rigor, profundidade, capacidade inventiva, perspicácia, originalidade, visão sistemática e, sem dúvida, por outras virtudes ainda. A verdade, ou pelo menos toda a verdade e nada mais que a verdade, parece vir lá bem para o fim da lista. Mas temos de ser cuidadosos. As obras dos grandes filósofos só poderiam ter sido criadas se os seus autores acreditassem apaixonadamente que tinham acabado de descobrir a verdade, ou que estavam prestes a fazê-lo. A busca determinada da verdade está no centro de toda a grande filosofia. O valor das obras resultantes, todavia, não depende de esta meta ter sido ou não realmente atingida. Dito cruamente, há coisas muito mais interessantes do que a verdade.»

Jonathan Wolff, Porquê Ler Marx Hoje?, trad. port. Joana e Francisco Frazão (Lisboa: Cotovia, 2003) 115-6.

Filosofia politicamente correcta

A UNESCO parece querer celebrar o próximo Dia Mundial da Filosofia em... Teerão! No entanto, a polémica já estalou: Teerão é justamente uma cidade não é de todo possível uma discussão livre e plural de ideias, essência da filosofia. Como celebrar o dia mundial da livre discussão crítica num país onde não é possível uma livre discussão crítica?

Parece, pelo menos parece, um paradoxo. A não ser que seja um gesto de charme da UNESCO, que com esta iniciativa pretenda contribuir para uma inflexão de atitude por parte do regime fundamentalista iraniano. Os seus porta-vozes vão dizendo que nao têm razões para acreditar que não haverá liberdade de expressão de entre os pensadores iranianos... De qualquer modo, não deixa de ser, pelo menos também, um gesto politicamente correcto, embora filosoficamente discutível, senão contraditório.

Exames - ora sim, ora não!

O ME está em plena forma. Ao que parece, vem agora experimentar (ciência experimental, pois claro, e da boa; nada de citações de citações, isso é só para dissertações) mais um exame de filosofia no ensino secundário, através de um projecto de teste intermédio.

Claro que um exame de filosofia no final do ensino secundário parece-me ser um instrumento de avaliação de conhecimentos e competências do aluno, da forma como os programas estão a ser implementados e, portanto, de avaliação do sistema em geral, extremamente importante. É até um instrumento bastante natural e justificado sem dificuldades, até porque se aplicaria a todos os alunos de todos os cursos de seguimento de estudos e viria a servir de prova específica para acesso a alguns cursos universitários.

A questão de fundo é só esta: o exame já existiu, já desapareceu e agora parece querer voltar à existência e com coisas sérias não se brinca.

Primeiro, esta titubeação irresponsável e quase pueril demonstra uma grande falta de rumo na 5 de Outubro. (Em época de cortes orçamentais, o volume das possibilidades engrossa...)

Depois, quanto ao conteúdo das indicações do GAVE para hipotético exame, ainda ninguém sabe qual a verdadeira intenção do ME: quando será submetido, em 22 de Fevereiro? Mas nessa altura do ano, ainda não se leecionou todas as matérias nele previstas! A que alunos? Aos do 10.º ano (problema atrás referido)? Aos do 11.º ano?

Tirante tais dúvidas, o hipotético exame parece-me relativamente equilibrado, deixando de fora matérias importantes, como temas de filosofia política contemplados no programa, mas que pode não haver tempo para leccionar (?!).

Mas não deixa de estar marcado pela infantilização crescente, que vem orientando a pedagogia deste excelso ME: para além das sempre naturalmente controversas questões de resposta de escolha múltipla e verdadeiro ou falso, contempla também a possibilidade edílica deste tipo de questões poder aparecer sob a forma de "tarefas de completamento".

É uma pena que o ME pareça estar a aplicar no ensino secundário - aliás com uma originalidade oportuníssima e sentido de futuro irrepreensível - extensões conceptuais e metodológicas do lipmaniano projecto "philosophy for children", projecto que faz todo o sentido, naturalmente, quando aplicado a crianças, mesmo, e não a jovens adolescentes que se quer que cresçam, justamente com a própria ajuda de um ensino e aprendizagem da filosofia, adequadas à sua fase etária.

A República ou o longo caminho do poder popular

A República é um tipo de regime político, isto é, uma forma que o poder pode ter, um modo de organizar as relações entre os indivíduos e o estado. Desde a Política de Aristóteles (séc. IV a.C.), os Seis Livros da República (1576) de Jean Bodin ou O Espírito das Leis (1748) de Montesquieu, que a república foi definida como um regime popular, no sentido de que todo o povo participa no exercício do poder, normalmente contrastado com a monarquia, em que o poder é exercido por um só, ou com a aristocracia, em que o poder é exercido por alguns. Hoje é, sobretudo, entendida como um modo de designação do chefe de estado: ao contrário da monarquia – em que existe um chefe de estado hereditário –, a república é uma forma política em que ou não existe chefe de estado ou em que o chefe de estado não é hereditário; normalmente, trata-se de um Presidente (da República) eleito por período limitado.

Porém, o contraponto com a monarquia não é muito interessante, já que, em última análise, as diferenças entre regimes republicanos e modernas monarquias constitucionais acabam por não ser relevantes. A questão fundamental não é a de saber como se designa o chefe de estado, mas sim saber qual é a relação da população com o poder – existe ou não a possibilidade da população adulta ou seus representantes poderem participar directa ou indirectamente na tomada de decisões? Daí que hoje se dê mais atenção à distinção entre regimes ditatoriais ou aristocráticos e regimes democráticos.

Nos regimes ditatoriais ou aristocráticos somente uma fracção da população adulta participa na escolha e controlo governamentais, proveniente ou de um partido, de uma classe social, da administração central ou do exército. Enquanto nos regimes democráticos a totalidade da população adulta pode participar, directa ou indirectamente, nas tomadas de decisão e escolha governamentais.

No caso da participação directa – a democracia directa –, a população participa directamente nas tomadas de decisão, como acontece ainda hoje em três pequenos cantões da Suíça. Mas a democracia directa levanta alguns problemas, como a falta de tempo e qualificação técnica dos indivíduos para estudar os dossiers complexos antes da tomada de decisão ou a grande dimensão dos estados, que inviabiliza o debate e participação directa de todos na tomada de todas as decisões. Para além daquelas regiões suíças, a democracia directa existe apenas quando se usa o instrumento do referendo (um direito de iniciativa popular). Por isso, na esmagadora maioria dos regimes democráticos vigora e democracia representativa, na qual as populações elegem os seus representantes para, eles sim, virem a tomar decisões.

Mas a democracia representativa também não está isenta de problemas, dos quais se destacam o desinteresse da população pela vida pública (abstenção eleitoral) e o facto de serem efectivamente os partidos políticos (e não a população) a escolher os governantes. Claro que sempre se pode dizer que a abstenção eleitoral revela apenas um direito, que faz parte da liberdade individual, e não retira legitimidade à representação democrática. E quanto a serem os partidos a escolher os governantes, sempre podemos dizer que essa escolha é democrática, pois há eleições dentro dos partidos, e tal mostra também, mais uma vez, a liberdade das pessoas em não pertencerem a qualquer partido.

No entanto, isso não resolve os grandes problemas da democracia representativa. «A democracia é o governo do povo, pelo povo, para o povo», na frase lapidar de Abraham Lincoln. Mas como operacionalizar isso? Se olharmos para a história verificamos que, a partir dos anos 40 do séc. XX, os estudos apontaram para o papel fundamental que as elites políticas desempenharam na concepção dos interesses populares e na forma como fizeram com que tivessem peso nas tomadas de decisão. As vantagens para a existência dessas elites governativas eram claras: as pessoas podiam viver as suas vidas sem terem que participar constantemente nas tomadas de decisão e havia maior estabilidade, já que havia menos envolvimento popular («a política é a arte de ajudar o público a não tratar dos assuntos que lhe interessam», nas célebres palavras usadas por Winston Churchill para definir a própria política). Porém, a partir dos anos 60, surgiram as críticas: os baixos níveis de envolvimento dos eleitores foram apontados como uma resposta à sua falta de poder; e, no fundo, a igualdade política universal (iguais direitos de voto, livre acesso a cargos públicos, liberdade de reunião, expressão e organização) era vista como mais formal do que substancial.

Em resposta a estes defeitos da democracia representativa surge a proposta de uma democracia participativa. O objectivo é assegurar que os resultados dos processos políticos reflictam os verdadeiros interesses da população em geral, bem como dar efectiva substância aos direitos políticos, através de uma cidadania mais activa. Uma cidadania mais activa requer uma autonomia adequadamente desenvolvida, uma disposição para sacrificar interesses egoístas e uma preocupação genuína com o bem comum. Os adeptos da democracia participativa encaram estas exigências como uma forma de desenvolver as potencialidades do indivíduo. No entanto, esta aposta na democracia participativa levanta questões importantíssimas para a definição das relações entre indivíduo e estado: república formal ou república substancial? Cidadania formal ou cidadania substancial? Quer dizer: será suficiente o direito de participação política (usado livremente, quando o indivíduo assim o entender) ou será necessário um dever de participação política? Portanto: simples possibilidade de uma cidadania passiva ou terá que existir, necessariamente, uma mais constante cidadania activa? Não é difícil de ver como a democracia participativa pode desembocar em algumas das limitações da velha democracia directa.

É assim que surge, a partir dos anos 80/90, uma outra forma de encarar a democracia, tentando ultrapassar ou pelo menos minimizar estes problemas: a democracia deliberativa. A ideia é a de que não basta mais participação, mas é necessário que haja mais participação por aqueles que são mais afectados pelas tomadas de decisão. Além disso, a democracia é vista não só como um regime que assenta na votação e na regra da maioria, mas também (e sobretudo) na discussão de questões verdadeiramente importantes para as pessoas. A política não é, nesta perspectiva, uma simples competição entre interesses concorrentes, mas sim um processo deliberativo que envolve conversas racionais entre cidadãos, que visam produzir um acordo e, se possível, um consenso.

A república está, portanto, associada à ideia de democracia e a democracia é um processo exigente de tomadas de decisão. Exige uma formação séria e complexa dos cidadãos, que os coloque de frente para o mundo da vida pública, mas sem os privar das suas vidas privadas; exige autonomia suficiente para que o indivíduo possa evitar a manipulação por parte dos sempre atractivos grupos de interesses (partidos ou outros); e exige uma ética de especial entrega à comunidade, à “coisa pública” (do latim res-publica), que pode ser tão difícil quanto controversa, se limitar excessivamente a liberdade individual. Como gostavam de dizer alguns intelectuais franceses do final do século passado, a democracia está sempre, pois, por vir.

Publicado em: Jornal Terra Quente, 1-10-2010.

Humor negro

O famoso filósofo da Grécia Antiga Diógenes de Sinope – que vivia numa ânfora e defendia que a natureza humana estava corrompida pelos costumes sociais – tinha um discípulo que o seguiu quase na perfeição: Crates de Tebas. Conta-se que um dia, um discípulo do próprio Crates, lhe terá perguntado até quando se devia filosofar, ao que ele lhe terá respondido:

– Até que vejamos os governantes como aquilo que são: condutores de asnos.