Para compreender a política... que urge, em tempo de crise!

Para compreender a política internacional e, que mais directamente nos interessa, também a política nacional será de bom proveito uma leitura atenta deste muito bem informado, crítico e sintético post de Francisco Mendes da Silva. Aí se vê como saber, mesmo a sério, é poder compreender a realidade e, assim, poder tomar decisões reflectidas e verdadeiramente consequentes sobre a organização e gestão dessa mesma realidade. Aí se pode facilmente clarificar as ideias centrais que estruturam um pensamento político conservador e o distinguem do liberal. Noções fundamentais, a juntar ao ideário socialista, para compreender a arte de organizar a sociedade, como é a política. Não a portuguesa, que, desafortunadamente, bem longe está, há muito, das ideias!

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Não saber e estrebuchar para o aparentar será sempre tropeçar minimalisticamente numa ficção perigosamente avassaladora e manipulatória. Como diferente é, infelizmente, a nossa tradição política face à inglesa; como diferente é a simples atitude e postura "democrática" dos nossos políticos face a um dos piores e mais exigentes momentos políticos da existência da nossa sociedade! (Não, isto não é anti-nacionalismo primário e fácil -- é a realidade nua e crua dos factos.)

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Em suma: o saber em geral, e a história das ideias neste particular, como instrumento privilegiado de superação de todas as crises; e também a motivação mobilizadora e sentido de serviço que nos permitiria superar esta, em particular. Estaremos preparados? Parece que não.

Dar a pensar

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«(…) embora superficialmente esta crise pareça uma derrota para pensadores como Smith, Hayek e Friedman, e uma vitória para Marx, Keynes e Polanyi, isso pode muito bem vir a estar errado. Longe de terem sido causadas por mercados livres não regulados, estas crises podem ter sido causadas por distorções no mercado provocadas por acções governamentais imprudentes: garantias explícitas e implícitas a bancos gigantescos, atribuição de poder inapropriado a empresas de rating, política monetária desastrosamente frouxa, má regulamentação das grandes seguradoras, encorajamento sistemático de empréstimos hipotecários negligentes – para não falar das distorções nos mercados cambiais causadas pelas intervenções dos bancos centrais.
(…)
De uma perspectiva de mercado livre, a questão chave é que as medidas de emergência legítimas não se tornem práticas instituídas. Porque não pode ser uma situação saudável que as principais instituições do sistema financeiro ocidental estejam efectivamente garantidas, quando não mesmo detidas, pelos governos. O pensador que mais claramente discerniu os problemas associados a esse tipo de intervenção estatal foi Joseph Schumpeter (1883-1950),cuja “destruição criativa” tem sido uma das frases mais citadas do ano.
(…)
“Este sistema económico”, escreveu Schumpeter na sua obra inicial, A Teoria do Desenvolvimento Económico, “não pode sobreviver sem o argumento final da completa destruição dessas existências que são inevitavelmente associadas com os irremediavelmente inadaptados”. De facto, nós vimos que a economia continuou sobrecarregada com demasiadas “daquelas empresas que são inaptas para sobreviver”. Isto poderia servir como uma descrição penosamente verdadeira do sistema financeiro ocidental de hoje.

Contudo, todas aquelas alusões à evolução e à capacidade para viver servem como uma lembrança do pensador morto que todos deveríamos ter passado, pelo menos uma parte de 2009, a venerar: Charles Darwin (1809-1882). O ano transacto foi não só o bicentenário do seu nascimento, mas também o 150.º aniversário da sua obra A Origem das Espécies, que mudou paradigmas. Reflictam apenas nestas frases do trabalho seminal de Darwin:

“Todos os seres orgânicos estão expostos a competição severa.”

“Dado que são produzidos mais indivíduos do que aqueles que podem sobreviver, tem de existir em todos os casos uma luta pela existência.”

“Cada ser orgânico… tem de lutar pela vida e sofrer grande destruição. (…) Os vigorosos, os saudáveis e os felizes sobrevivem e multiplicam-se.”

Graças em grande medida aos esforços dos seus herdeiros modernos, principalmente Richard Dawkins, agora somos todos darwinianos – excepto nos estranhos mundos paralelos do cristianismo fundamentalista e da finança garantida pelo Estado.»

Niall Ferguson, “Eles andam por aí”, Foreign Policy ed. FP Portugal n.º 15 (Lisboa, Abril/Maio 2010) 34-35.

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Dar a pensar…

«Como pode dar-se que tantos homens, tantos burgos, tantas cidades, tantas nações por vezes suportem um só tirano, o qual não tem outro poder além daquele que lhe concedem e não tem capacidade de mal-fazer senão enquanto for tolerado, e que nada poderia contra ninguém se não houvesse os que preferem sofrê-lo a contrariá-lo? Grande coisa é e mais triste ainda do que espantosa ver um milhão de homens que se submetem ao jugo obrigados não por uma força maior mas apenas pelo condão do nome de um.»
(Étienne de la Boétie, Discurso da Servidão Voluntária)

Dar a pensar

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«A necessidade em que nos encontramos de acreditar sem conhecimento e, muitas vezes, até sobre fracos fundamentos, no estado passageiro da acção e da cegueira em que vivemos sobre a terra, esta necessidade, digo eu, deveria tornar-nos mais cuidadosos em nos instruirmos a nós mesmos do que em obrigar os outros a aceitar as nossas opiniões. (…) A opção que deveríamos tomar nesta ocasião seria ter piedade da nossa mútua ignorância e procurar dissipá-la por todas as vias suaves e honestas de que nos podemos lembrar para esclarecer o espírito, e não maltratar primeiramente os outros como pessoas obstinadas e perversas, porque não querem deixar as suas opiniões e aceitar as nossas. (…) Pois, onde está o homem que tem provas incontestáveis da verdade de tudo o que defende ou da falsidade de tudo o que condena, ou que pode dizer que examinou a fundo todas as suas opiniões ou todas as dos outros homens?»

John Locke, Essay concerning Human Understanding, IV, 16, 4.

Liberdade de expressão

Quando, há algum tempo atrás, se elevou a bandeira da liberdade de expressão para legitimar as famosas “caricaturas de Maomé” contra a rebelião dogmática e “atrasada” dos fundamentalistas islâmicos, tudo pareceu demasiado simples: o caricaturista tinha o direito fundado na liberdade de expressão de caricaturar o profeta e o povo islâmico não tinha o direito de o impedir. Na altura talvez tenha sido dos poucos a lembrar o facto de civilização ocidental e mundo islâmico viverem em dois paradigmas culturais e ético-políticos de tal modo distintos, cuja incomensurabilidade exigia algum cuidado nas apressadas comparações – apesar do princípio liberal da liberdade de expressão ser, no Ocidente, um princípio inquestionável, a sua universalização, não sendo fácil, requer uma prudência acrescida (talvez fosse bom ter consciência de que tal princípio muito dificilmente poderá ser valorizado, muito menos de forma imposta, no mundo islâmico ainda muito pouco secularizado).

Agora, o Nobel português da literatura vem, no seu recente Caim e mais uma vez, criticar e até, ao que parece, parodiar a Bíblia. Mas cidadãos de um país integrado, não só geográfica mas também historicamente, na secularizada civilização ocidental reagem na desmesura de quem não lhe permite, ao escritor, a liberdade de exprimir as suas ideias.

Este caso faz-me lembrar a defesa que, no séc. XIX, o filósofo liberal britânico John Stuart Mill fez da liberdade de expressão, na sua obra Sobre a Liberdade:

«(…) o mal particular em silenciar a expressão de uma opinião é que constitui um roubo à humanidade; à posteridade, bem como à geração actual; àqueles que discordam da opinião, mais ainda do que àqueles que a sustentam. Se a opinião for correcta, ficarão privados da oportunidade de trocar o erro por verdade; se estiver errada, perdem uma impressão mais clara e viva da verdade, produzida pela sua confrontação com o erro – o que constitui um benefício quase igualmente grande.»

O euro-deputado do PSD que veio “pedir a cabeça” do ateu militante José Saramago (aqui), incorre num erro grosseiro, que parece tomar conta de muitos cidadãos que ascendem à vida pública – uma pobreza confrangedora de pensamento e uma ignorância da história das ideias políticas, escolhos que provocam o tropeço em contradições e o atropelo dogmático e incrivelmente inconsciente dos princípios estruturantes da própria civilização em que vivem e ajudam a gerir a vida pública dos seus concidadãos.

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É claro que a liberdade de expressão tem limites, como qualquer defensor lúcido desse princípio fulcral sabe (como o próprio Mill! Veja-se, a propósito, a crónica de hoje de João Cardoso Rosas no "i"). Mais complicado é definir, fundadamente, tais limitações. Muito diferente é arrasar grosseiramente o próprio princípio da liberdade: ao invés de discutir a crítica saramaguiana, ataca-se a pessoa, incorrendo na, infelizmente, muito usada falácia ad hominem, que torna o argumento completamente inválido. Mário David não só veio assim ajudar a alimentar uma polémica comercialmente rentável para o escritor, como veio mostrar o quão longe da civilização democrática liberal se encontra o pensamento e a acção de muitos dos cidadãos portugueses, incluindo aqueles em que se depositam, através de um acto gerador de representatividade, as grandes responsabilidades públicas.

Só nos resta esperar que alguns Saramagos continuem a exprimir livremente as suas ideias problematizadoras das crenças mais fundamentais da nossa civilização e que sejamos livres de o ler ou de o não ler. Mas espera-se também que haja capacidade de, reflectindo em tais críticas, mostrar, com elevação e qualidade intelectual, que, se for o caso, são críticas inválidas.

Dar a pensar...

«Todas as Utopias nossas conhecidas se baseiam na possibilidade da descoberta e na harmonia de fins objectivamente verdadeiros, verdadeiros para todos os homens, em todos os tempos e lugares. Isto aplica-se a todas as cidades ideiais, desde a República de Platão e as suas Leis, o mundo anarquista de Zenão e a Cidade do Sol de Jambulo, até às Utopias de Thomas More e Campanella, Bacon e Harrington e Fénelon. As sociedades comunistas de Mably e Morelly, o capitalismo de Estado de Saint-Simon, os falangistas de Fourier, as várias combinações de anarquismo e colectivismo de Owen e Godwin, Cabet, William Morris e Chernicheviski, Bellamy, Hertzka e outros (não há falta deles no século XIX) assentam nos três pilares do optimismo social no Ocidente (...): que os problemas centrais dos homens são, no fundo, os mesmos ao longo da história; que são, em princípio, solúveis; e que as soluções formam um todo harmonioso (...) Este é terreno comum às muitas variedades de optimismo reformista e revolucionário, de Bacon a Condorcet, do Manifesto Comunista aos modernos tecnocratas, comunistas, anarquistas e perseguidores de sociedades alternativas.»

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Isaiah Berlin, "The Apotheosis of the Romantic Will", in The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas (Londres: John Murray, 1990) 211-2.

Democracia na América e na Europa

João Carlos Espada defendeu no seu último ensaio no "i", que a diferença entre o entendimento que a tradição anglo-saxónica e a continental fazem da democracia liberal é que, «enquanto em Inglaterra e na América a democracia liberal surgiu como uma protecção dos modos de vida existentes, na Europa continental a democracia foi associada - quer pelos seus críticos, quer por muitos dos seus impulsionadores - a um projecto de alteração dos modos de vida existentes com vista a atingir o "modelo" de uma sociedade outra, desenhada pela "Razão"». O que coloca a tradição anglo-americana como mais (beneficamente) conservadora, em contraponto com a atitude mais tendencialmente (e nefastamente) utopista do racionalismo político continental.

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Embora a defesa do modo conservador de encarar a organização política das sociedades, com os seus problemas próprios, marque a orientação das brilhantes análises de J. C. Espada, trata-se de uma importante distinção do modo como se concebe, em ambos os lados do Atlântico, a democracia liberal como forma de governo limitado, bem como clarifica muito bem alguns dos problemas que assombram as democracias continentais e as próprias instituições europeias.

Dar a pensar

«Os Jacobinos, Robespierre, Hitler, Mussolini, os Comunistas, utilizam todos esse mesmo método argumentativo, de afirmar que os homens não sabem o que verdadeiramente querem – e, assim, ao querê-lo por eles, ao desejá-lo em seu nome, damos-lhes o que num sentido oculto, sem que eles próprios o saibam, desejam “realmente”. (…) Esta é a tese central de Rousseau, que conduz à servidão genuína e, por esse caminho, a partir dessa deificação da ideia de liberdade absoluta, chegamos progressivamente à ideia de despotismo absoluto. Não há justificação para que aos seres humanos sejam oferecidas escolhas, alternativas, quando apenas uma é a correcta. É certo que têm que escolher, caso contrário não serão espontâneos, não serão livres, não serão seres humanos; mas se não escolherem a alternativa correcta, se optarem pela errada, é porque o seu verdadeiro eu não está a actuar. Eles não sabem qual é o seu eu verdadeiro, enquanto que nós, que somos sábios, que somos racionais, que somos o grande legislador benevolente – o conhecemos. (…)

É em virtude desta ideia que Rousseau perdura como pensador político. A ideia causou tanto bem como mal. Bem no sentido de ter salientado o facto de que sem liberdade, sem espontaneidade, nenhuma sociedade merece ser conservada (…).

O mal provocado por Rousseau consiste em ter iniciado a mitologia do eu verdadeiro, em nome do qual nos é permitido forçar pessoas. (…) Este é o paradoxo funesto de acordo com o qual um homem, ao perder a sua liberdade política, a sua liberdade económica, é libertado num sentido mais elevado, mais profundo, mais racional, mais natural, que apenas o ditador ou apenas o Estado, apenas a assembleia, apenas a autoridade suprema conhece, pelo que a liberdade mais ilimitada coincide com a autoridade mais rigorosa e limitadora.

Por esta grande perversão, Rousseau é mais responsável do que qualquer outro pensador que alguma vez tenha vivido. As suas consequências nos séculos XIX e XX não precisam de ser descritas – ainda permanecem connosco. Nesse sentido, não é minimamente paradoxal afirmar que Rousseau, que reivindica ter sido o amante mais ardente e apaixonado da liberdade humana que alguma vez viveu, que procurou libertar de todas as grilhetas, os constrangimentos da educação, da sofisticação, da cultura, da convenção, da ciência, da arte, de tudo o que seja, porque todas essas coisas de algum modo o violavam, todas essas coisas de alguma forma limitavam a sua liberdade natural como homem – Rousseau, apesar de tudo isso, foi um dos mais funestos e formidáveis inimigos da liberdade em toda a história do pensamento moderno.»

Isaiah Berlin, Rousseau e Outros Cinco Inimigos da Liberdade, trad. port. Tiago Araújo (Lisboa: Gradiva, 2005) 72-74.

Realismo e idealismo em Política – a visão aplicada dos filósofos

A acção e o pensamento político podem categorizar-se, entre outros, em dois tipos: o realismo e o idealismo. As ideias centrais do realismo em política podem encontrar-se no famoso texto Leviatã, do filósofo britânico Thomas Hobbes (séc. XVII), obra central da história da filosofia política. Centrada na ideia de que a condição humana natural (i.e., sem intervenção cultural) se caracteriza por uma “guerra de todos contra todos”, Hobbes fez uma forte defesa de um estado forte, mesmo autoritário, pois apenas este seria capaz de zelar pela segurança das pessoas. A nível das relações internacionais, a principal ideia de Hobbes é a de que os Estados de sucesso são os que assumem uma “postura de gladiadores, tendo as suas armas apontadas e os olhos fixos uns nos outros”.

Compare-se agora estas ideias, por exemplo, com a actuação política de Vladimir Putin na última década, com os seus slogans sobre a “gestão da democracia”, o “poder vertical” e a “ditadura da lei” ou a forma como encarou as relações com os países vizinhos, tratando-os como pertencendo à esfera russa de “interesses privilegiados”. Ou então, pense-se numa das primeiras iniciativas musculadas do actual Presidente russo Dmitry Medvedev, quando, em Novembro passado, precisamente no primeiro dia de Barack Obama como Presidente dos E.U.A., ameaçou utilizar mísseis balísticos contra a Polónia. A Rússia pós-marxista e pós-soviética voltou, pois, a vestir a couraça hobbesiana e realista de gladiador.

Em contraponto, a tradição de livre pensamento Ocidental gerou um outro tipo de filosofia política, com uma forte e decisiva influência no pensamento político, na acção política e nas instituições contemporâneas, a saber: o idealismo político de Immanuel Kant (séc. XVIII). Filósofo de proa da Aufklärung, Kant defendeu – e, no fundo, previu – uma “paz perpétua” fundada nas regras democráticas nacionais (na base da organização democrática actual), uma “confraternidade de comércio” entre nações (o mercado comum, avant la lettre), uma federação de Estados com pensamentos comuns (a União Europeia!) e, inclusivamente, uma aliança de repúblicas para deter, caso necessário, impérios agressivos (a NATO!). O idealismo político tem, pois, estado presente na orientação da política na UE e parece ser agora a opção americana, por muito mitigada que seja.

Em suma: os maiores filósofos estão na base das grandes ideias, entre as quais as que geram as instituições e os arranjos políticos que permitem a coabitação humana na terra; as ideias políticas do realismo e do idealismo contracenam ainda no palco do mundo, embora talvez com uma feliz supremacia do idealismo. Moral da história: bom será gizar a política por um idealismo, embora temperado de realismo q.b.; de qualquer modo, mais pensamento e não menos pensamento a orientar a acção – vivemos num mundo de ideias!

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Dar a pensar
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«O primeiro que traçando uma vedação à volta de um terreno se decidiu a dizer isto é meu e deparou com gente suficientemente simples para lhe dar ouvidos, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores teria poupado ao género humano quem, arrancando as estacas ou tapando a vala da cerca, tivesse então gritado aos seus semelhantes: Não deis ouvidos a este impostor; estais perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos e que a Terra não é de ninguém!»

(Jean-Jacques Rousseau, Discurso Sobre a Origem e o Fundamento da Desigualdade entre os Homens)

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«(...)Os homens não extraem prazer algum (mas antes, pesar de monta) de estarem juntos onde não haja poder capaz de lhes impor respeito a todos. (...) Nessas condições não há lugar para a indústria; porque o fruto da mesma é inseguro. E por conseguinte tão-pouco há cultivo da terra; nem navegação, nem uso dos bens que podem ser importados por mar, nem construção confortável; nem instrumentos para mover e remover os objectos que necessitam de grande força; nem conhecimento da face da Terra; nem cálculo do tempo; nem artes; nem letras; nem sociedade; mas somente, o pior do pior, medo constante, e perigo de morte violenta; e para o homem uma vida solitária, pobre, desagradável, brutal e breve.»

(Thomas Hobbes, Leviatã)

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«Dos fundamentos do Estado desduz-se evidentemente que o seu fim último não é dominar os homens nem silenciá-los pelo medo ou submetê-los ao direito de outrem, mas pelo contrário libertar cada um do medo para que, na medida do possível, viva seguro, ou seja, para que conserve o direito natural que tem à existência, sem prejuízo para si próprio ou para os outros. Repito que o fim do Estado não é converter os homens de seres racionais em autómatos ou animais, mas antes visar que o espírito e o seu corpo se desenvolvam em todas as suas funções e que eles usem livremente da razão sem rivalizarem entre si através do ódio, da cólera ou do engano e sem se fazerem guerra sob a inspiração da injustiça. O verdadeiro fim do Estado é, pois, a liberdade.»

(Bento Espinosa, Tratado Teológico-Político)

Esquerda e direita

A terminologia política de “direita”, “centro e “esquerda” enraíza historicamente na Revolução Francesa (1789-1799), luta interna que envolveu políticos das várias camadas sociais, na França do século XVIII. As posições que essas camadas sociais ocuparam (fisicamente) nos “Estados Gerais” (Espécie de Congresso Legislativo), deu origem a essa terminologia.
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Em 1789, quando se iniciaram os trabalhos para a elaboração da primeira constituição francesa, os representantes políticos (deputados) posicionaram-se “geograficamente” nos bancos do plenário da seguinte forma:
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- À direita do plenário instalaram-se os representantes da alta burguesia chamados “Girondinos”. Era um grupo com ideias conservadoras, que procuravam defender os seus privilégios e evitar que as classes populares pudessem chegar ao poder ou que vissem as suas reivindicações atendidas. Não pretendiam grandes mudanças e sim reformas que os beneficiassem. Os representantes da esquerda chamavam-nos de reaccionários.
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- À esquerda posicionaram-se os representantes da baixa burguesia, os trabalhadores em geral e das camadas mais oprimidas (“sans-Culottes”). Esse grupo reunia-se num partido denominado de “Jacobinos”. Estes eram mais radicais e queriam destruir toda a ordem política, económica e social existente. Lutavam por reformas que levassem a conquistas e melhorias sociais. Eram progressistas e revolucionários e a direita apelidava-os de agitadores e radicais.
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- No centro da assembleia sentavam-se os membros representantes de uma parte da alta burguesia, parte da pequena e média burguesia, alguns membros da aristocracia, ou seja, a composição era variada. Não eram radicais e procuravam uma conciliação. Ora apoiavam a esquerda, ora apoiavam a direita. Não se comprometiam. Pode-se dizer que viviam de acordo com a sua conveniência. Estes termos, direita, centro e esquerda, que a princípio tinham uma conotação espacial, foram adquirindo um perfil ideológico até aos dias actuais. Quando se fala em “direita”, pensamos em conservadores; o termo “esquerda” faz-nos pensar em revolucionários ou progressistas; e “centro” denota aqueles indivíduos mais moderados ou conciliadores.

Hoje, aquilo a que se denominou como “a morte das ideologias” deu lugar à chamada “realpolitik” ou pragmatismo político, da qual resultou uma certa fluidez ideológica, sendo as políticas conduzidas não tão ferreamente por ideias definidas ideologicamente, mas também através de combinações de ideias fundamentais e soluções técnicas e pragmáticas. De qualquer modo, no caso do espectro político-partidário nacional, podemos dizer que, em geral, o CDS/PP é o partido que se situa mais à direita, o PSD será um partido do centro-direita, o PS do centro-esquerda, o PCP/PEV da esquerda e o BE será o partido mais à esquerda.

Mais pressões? Ética, política e sistema judiciário

Uma das principais razões de ser e função maior do Estado é a administração da justiça. Em Portugal, para além do sistema judicial há muito estar longe de um funcionamento à altura das legítimas expectativas dos cidadãos, acresce agora mais alguns episódios depressores da confiança dos cidadãos no poder judicial: o caso da sucessão do Provedor de Justiça e as suspeitas de pressões sobre os magistrados do Ministério Público em casos mais mediáticos. A propósito das declarações do recém eleito líder do sindicato dos magistrados do MP, Augusto Santos Silva já veio a terreiro... pressionar?

Mesmo que a legalidade não esteja em questão -- o que está por apurar --, não é descartável a falta de atitude ética tanto no "caso do Provedor", com os principais partidos políticos a procederem a meros jogos de poder, como a que parece existir no "caso das pressões sobre magistrados".

Já que se não pode esperar uma melhoria ética na acção dos agentes políticos, resta a solução clássica, que já os próprios gregos inventores da democracia preconizavam e foram aperfeiçoadas ao longo da história das ideias políticas: evitar a absolutização do poder através de regras altamente racionalizadas de partilha e fiscalização de poderes. Tanto no "caso do Provedor" como no "caso das pressões sobre magistrados" há que reflectir sobre as metodologias de actuação, no sentido de evitar não só fraudes, mas supeitas graves que recaiam sobre órgãos fulcrais do Estado e possam abalar um pilar essencial de um sistema democrático -- a confiança dos cidadãos nos seus representantes políticos e nas instituições que administram os poderes públicos. Em política, os problemas éticos parecem ter apenas uma solução política!

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Não fosse a esperança estar demasiado ocupada em tempo de crise e não seria a vergonha o sentimento que todos os cidadãos minimamente esclarecidos padeceriam diante destes "casos", que teimam em ensombram a República Portuguesa. Ou, afinal, será já Portugal uma res publica assombrada?

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Dar a pensar

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«Com as suas inovações, os Gregos instauraram o princípio do governo pela lei e o da liberdade individual que lhe está indissociavelmente ligado, base cívica sobre a qual serão erigidos os Estados de direito moderno.

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Desde então, com efeito, é suposto o cidadão obedecer apenas a uma regra geral, igual para todos e anónima, e não a uma ordem pessoal e arbitrária, vinda do rei, de um elemento mais velho de uma linhagem ou de uma pessoa colocada mais acima numa hierarquia socio-cósmica. Como, para além disso, a regra é pública, conhecida antecipadamente, certa e estável, o cidadão sabe sempre a priori como agir para não ser submetido à coerção de outrem. Só depende dele não entrar em litígio com outros cidadãos nem com o Estado. Dispondo de instrumentos cognitivos seguros para antecipar o que e lícito e ilícito fazer, pode tomar a responsabilidade pela sua vida, decidindo por si mesmo as suas actividades: torna-se um ser livre. A fórmula cívica inventada pelos Gregos cria, portanto, a liberdade individual no sentido em que será sempre entendida no Ocidente (mesmo se o Baixo Império Romano, os reinos bárbaros e o feudalismo representam neste aspecto uma longa regressão). Quando os filósofos políticos ingleses criam as expressões government of law, not of men e rule of law, não farão mais do que reformular na sua língua o velho ideal cívico grego.

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(…) O que os Gregos inventaram, em última análise, não foi, portanto, como é vulgar dizer-se, a democracia, mas sim o “Estado de direito”.»

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Philippe Nemo, O que é o Ocidente?, trad. port. Pedro Elói Duarte (Lisboa: Edições 70, 2005) 23, 24.

Dar a pensar

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«(…) O verdadeiro significado que o Cristianismo teve para a vida política residiu na sua transformação dos valores humanos.

O Cristianismo afirmava que todas as almas humanas tinham o mesmo valor aos olhos de Deus. E o valor de cada indivíduo não residia na sua participação na razão universal, mas numa personalidade que respondia ao desafio do pecado. Para os filósofos era difícil explicar esta noção de personalidade e tendiam a voltar à descrição clássica da vida moral como uma competição entre a razão e as paixões. Com o aparecimento do protestantismo durante a Reforma, no século XVI, tornou-se evidente para todos, protestantes e católicos, que os seres humanos modernos tinham de ser concebidos em termos de vontade, embora não num qualquer sentido superficial que identificasse a vontade apenas com cada um fazer o que lhe aprouvesse. O Cristianismo desviou a atenção dos homens da conquista política e das coisas materiais do mundo, virando-a para o culto da vida interior, sendo o aparecimento do mundo moderno a construção lenta de uma sociedade na qual essa preocupação com a vida interior podia acompanhar completamente o envolvimento com o mundo. O mundo moderno é, evidentemente, um processo dinâmico, e o individualismo, neste sentido, talvez já tenha ultrapassado há muito o seu apogeu, mas os seus vestígios ainda se encontram entre nós, [quando tentamos saber] como atingir a felicidade através da realização interior e na divulgação da ideia dos direitos humanos, que não seriam concebíveis senão como resultado do percurso tortuoso da teologia cristã.»

Kenneth Minogue, Politics: A Very Short Introduction (London: Oxford University Press, 1995), trad. port. de Maria Manuel Cobeira, Política – o essencial (Lisboa: Gradiva, 1996) 44-45.

Isaiah Berlin (1909-1997), pensador da liberdade

Há dez anos morria Isaiah Berlin, nascido em 6 Junho de 1909 na Rússia soviética e que viveu em Inglaterra desde os 11 anos, foi um filósofo e eminente historiador das ideias, escritor e orador de uma magistral e contagiante eloquência, clarificador de algumas das mais importantes e centrais questões da história das ideias do Ocidente. Numa era de fundamentalismos generalizados, em vários âmbitos e graus (e num tempo em que, intramuros, por exemplo, a polémica do “Museu do Estado Novo” chega ao Parlamento), talvez não fosse má ideia dar uma vista de olhos ao pluralismo tolerante de Berlin!

O interesse de Berlin pela Filosofia começou, no início da década de 1930, sob a influência da filosofia analítica dos dois mais influentes filósofos anglo-saxónicos de então – G. E. Moore e Bertrand Russell. Nesse sentido, Berlin interessou-se pela questão da natureza do significado dos enunciados linguísticos e tomou parte da discussão (a chamada “Filosofia de Oxford” terá começado em discussões nocturnas em sua casa), mas permaneceu sempre um pensador mais «herético do que amigável», defendo ao longo de toda a sua vida intelectual, que, embora a experiência empírica seja a única coisa que a linguagem pode expressar com significado (não há outra realidade), a «verificabilidade não é o único ou mesmo o mais plausível, critério de conhecimento ou crenças ou hipóteses»(1).

No entanto, depois de ter servido na 2.ª Guerra Mundial, Berlin, de volta a Oxford, interessou-se sobretudo por duas questões centrais: o monismo (tese central da filosofia ocidental, desde Platão aos nossos dias) e o significado e aplicação da noção de liberdade.

Segundo a maioria dos filósofos ocidentais, depois de descoberto o método adequado, a verdade mais fundamental acerca da vida social, política, moral e pessoal poderia ser também descoberta e, assim, resolvidos todos os problemas da humanidade. A completar esta tese central, os filósofos tiveram tendência para advogar esta outra: para todas as verdadeiras questões deve haver apenas e só uma única resposta verdadeira, sendo todas as outras respostas falsas.

O cepticismo de Berlin relativamente a esta crença central da filosofia ocidental, levou-o a percorrer os pensamentos do filósofo italiano do séc. XVIII, Giambattista Vico, interessado em pensar a historicidade e que terá sido, segundo Berlin, o primeiro a conceber a ideia de culturas; do alemão J. G. Herder, que defendia que as diferentes culturas davam respostas diferentes para as suas questões centrais, não havendo, pois, respostas verdadeiras, válidas de modo universal para todas as culturas; até à ideia, desenvolvida pelo Romantismo do séc. XIX, de que «os ideais não são verdades objectivas escritas no céu e que precisam ser compreendidas, copiadas, praticadas pelo homem; mas antes são criadas pelo homem. Os valores não são encontrados, mas feitos; não descobertos, mas gerados».(2)

É claro que Berlin relacionou esta interpretação estética da moralidade (a criação é tudo!) com uma série de movimentos que assolaram a cultura ocidental e que se erigiram sob a égide do “eu faço os meus próprios valores”, sendo este “eu”, muitas vezes, uma nação, uma igreja, uma raça, um partido, uma classe, em que o indivíduo não é senão uma pedra do edifício, um fragmento vivo do organismo. Assim aconteceu com o nacionalismo germânico – “eu faço isto, não porque é bom ou certo ou porque goste, mas porque sou alemão e esta é a maneira alemã de viver” – , ou com o moderno existencialismo – “eu faço isto, porque comprometi-me a mim mesmo com esta forma de existência, criada por mim e não por qualquer ordem objectiva ou regra universal a que devo obedecer”.

Embora Berlin nunca tenha aceite a ideia destes “super-egos” – permaneceu sempre um empirista, nunca um idealista –, reconheceu a sua importância para a acção e o pensamento modernos, conduzindo-o à defesa de uma das suas ideias centrais – o pluralismo: há uma pluralidade de ideais, tal como há uma pluralidade de culturas e temperamentos.

Berlin defendeu o pluralismo, mas não o relativismo, do qual se afastou propondo, não que cada um tenha os seus valores e que estes sejam absolutamente inconciliáveis com os dos outros (relativismo), mas que, apesar da pluralidade de valores, diferentes entre si, não há um número infinito deles, quer dizer, o número de valores que se podem perseguir sem perder as características ou o perfil humano é finito. E «se um homem persegue um destes valores, eu, que não o faço, sou capaz de entender porque razão ele o faz ou como seria, nas suas circunstâncias, para mim ser induzido a persegui-lo. Daí a possibilidade do entendimento humano.»(3) Em suma, e contra o relativismo, Berlin acredita que esta multiplicidade de valores, que se podem perseguir sem deixarmos de ser humanos, não são criações arbitrárias do ser humano, mas são objectivos, ou seja, a sua natureza, a sua persecução faz parte daquilo que é ser humano.

Assim, se o pluralismo e o respeito entre sistemas de valores não necessariamente hostis entre si são válidos, então daí segue-se, consequentemente, a tolerância e o liberalismo, coisa que não decorreria nem do monismo (apenas um conjunto de valores é verdadeiro, todos os outros são falsos), nem do relativismo (os meus valores são meus, os teus são teus, e se houver conflito, paciência, nenhum de nós pode defender que está certo!). «O meu pluralismo político – confessa Berlin – é um produto das leituras de Vico e Herder e de compreender as raízes do Romantismo, que, na sua violenta e patológica forma, foi demasiado longe para ser humanamente tolerado.»(4)

Mas um dos temas com mais impacte na filosofia política contemporânea foi a distinção entre liberdade negativa e liberdade positiva. No primeiro sentido, liberdade é a ausência de obstáculos que bloqueiam a acção humana, é «a área na qual um homem pode agir sem ser obstruído por outros»(5). Para além dos obstáculos criados pelo mundo exterior ou pelas leis biológicas, fisiológicas e psicológicas que governam o ser humano, o importante para Berlin é o facto de existir uma grande falta de liberdade política, em que os obstáculos são feitos pelo próprio homem.

A crítica mais comum a esta noção de liberdade negativa, muito cara a Berlin e um certo liberalismo, é a de que apenas nos devemos libertar dos obstáculos que nos prendem, para ficarmos livres para empreendermos uma acção determinada. Berlin defende-se argumentando que a falta de liberdade, neste sentido básico, se refere ao homem preso e o que o homem quer nesta circunstância é quebrar as suas correntes, evadir-se da sua cela, independentemente de ter em mente uma acção determinada para empreender assim que se encontrar em liberdade. Trata-se, pois, da libertação (“livre de...”) de regras da sociedade ou das suas instituições, de uma qualquer força moral ou física excessivas ou de qualquer coisa que impeça as possibilidades de acção, que, de outro modo, estariam disponíveis.

No outro sentido, a liberdade é entendida como “liberdade para”. Neste sentido, trata-se de perguntar, já que há obstáculos à minha acção erigidos pelo próprio homem, quem determina a acção humana – se pais, professores, padres, a disciplina de um sistema legal, a ordem capitalista, um dono de escravos, um governo. Trata-se de pensar a liberdade no sentido de autonomia e, neste sentido, um indivíduo, apesar de não estar proibido de aceder, por exemplo, a uma boa universidade privada, ele pode não ter dinheiro suficiente para o fazer e, assim, não detém verdadeiramente a possibilidade de o fazer, o poder de agir.

Apesar de acérrimo defensor da “liberdade negativa”, Berlin afirma que não são concepções necessariamente conflituais: ambas são fins últimos a alcançar; ambas são necessariamente limitadas; e ambos os conceitos podem ser pervertidos ao longo da história! Por exemplo, a liberdade negativa pode ser pervertidamente interpretada enquanto economia de laissez-faire, em que, em nome da liberdade, patrões possam, por exemplo, explorar mão-de-obra infantil. Mas foi, segundo Berlin, a noção de liberdade positiva, aquela que foi alvo das maiores perversões da história: com base no pressuposto de que o indivíduo é demasiado ignorante, confuso e determinado pelas suas emoções, deveria obedecer a alguém mais inteligente e racional, que sabe o que é melhor, não só para si próprio, mas também para os outros. Trata-se de uma perspectiva metafísica que perpassa todo o pensamento ocidental, desde o “filósofo-rei” platónico à omnipresente orientação do partido proposta por Marx, e que se enterra no monismo da verdade única.

Daqui ao determinismo histórico é um passo – crença, bastante aceite pelos filósofos ao longo dos séculos, segundo a qual, uma vez que na natureza todos os acontecimentos têm uma causa que pode ser conhecida, também o homem estaria sob o domínio desta ordem determinada, que possibilitaria assim conhecer o que o homem necessariamente é e qual deve ser o seu caminho. Ora, Berlin refuta esta doutrina, mostrando como a moralidade pressupõe responsabilidade e esta, por sua vez, é apenas verdadeiramente possível se houver livre escolha.

É por isso que a perseguição de um ideal é perigoso. A ideia de um mundo perfeito, de uma sociedade perfeita, implica uma harmonia na realização de todos os grandes valores humanos. Mas isso não é possível, pois «alguns valores últimos são compatíveis entre si e outros não são.»(6) Por exemplo, a liberdade perfeita (como deveria ser num mundo perfeito) não é compatível com a igualdade perfeita, tal como conhecimento e felicidade talvez possam não ser. Ora, todos eles são valores humanos últimos, mas como/quando são incompatíveis, não podem ser todos alcançados e, portanto, é preciso fazerem-se escolhas, pensar nos melhores arranjos de valores possíveis.

Assim, «todas as justificações para os ovos partidos na busca da última omelete, todas as brutalidades, sacrifícios, lavagens cerebrais, todas essas revoluções, tudo aquilo que fez deste século [XX] talvez o mais horrível desde outros tempos, em qualquer proporção no Ocidente – tudo isto foi para nada, pois o universo perfeito não é apenas inatingível como é inconcebível, e tudo o que for feito para conduzir a isto está fundado numa enorme falácia intelectual.»(7)
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(1) Isaiah Berlin, “My intellectual path” in Isaiah Berlin, The First and the Last (New York: New York Review of Books, 1999), 29. (A tradução dos excertos citados dos textos de Berlin foi feita, a partir do original, com pouco rigor técnico, pelo que pode naturalmente enfermar de algumas imprecisões.)
(2) Idem o.c. 45-6.
(3) Idem o.c. 51.
(4) Idem o.c. 53.
(5) Idem, “Two concepts of liberty” in Idem, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969) 122.
(6) Idem, “My intellectual path”, 75.
(7) Idem o.c. 78.

O subtil desrespeito pela separação de poderes

Numa das suas múltiplas viagens, Montesquieu visitava a Inglaterra em 1729, levando a cabo um estudo das instituições políticas inglesas. Os resultados foram publicados 19 anos depois na sua conhecida e importante obra De L’Esprit des Lois. Nela, o jurista e teórico político francês critica a concentração de poderes das repúblicas italianas, desviando-se assim da concepção do Estado assente na constituição mista e defendendo a separação de poderes (legislativo, executivo e judicial).
A finalidade de Montesquieu era salvaguardar a liberdade política – «o direito de fazer aquilo que as leis permitem» –, o que só é possível quando os «súbditos» pressentem tranquilamente a sua segurança. E mais: a separação de poderes, para além de condição sine qua non da segurança dos súbditos, é também condição de verdadeira eficiência de um governo convenientemente construído e regulado.
Esta teoria contribuiu para o desenvolvimento das formas de governo democrático e desempenhou um importante papel nos Estados Unidos e em muitos outros países ocidentais modernos.
A saída de Rui Pereira do Tribunal Constitucional, cerca de dois meses depois de ter sido nomeado pelo PS, a convite do P.M. José Sócrates, para ocupar o lugar deixado vago no governo por António Costa, tem sido amplamente criticado por constituir uma banalização da importância superior do T.C., já que aquele eminente jurista jurou, sob compromisso de honra, desempenhar as superiores funções nos próximos 9 anos. E, de repente... afinal não parece ser assim uma função tão importante quanto isso, que se não possa largar dois meses depois!
E o contra-argumento avançado – segundo o qual António Costa seria a salvação urgentíssima para Lisboa e a sua candidatura seria inclusivamente boa para o país – não parece bom: a escolha de António Costa é mais directamente benéfico para os interesses eleitoralistas do Partido Socialista, do que para Lisboa ou para o país!
Mas Paulo Rangel (o autor de “o” discurso verdadeiramente revitalizador do que realmente importa revitalizar agora do 25 de Abril!) leva a sua crítica mais longe: não só se tratou de uma leviandade ético-política de José Sócrates ao formular o convite, bem como de Rui Pereira ao aceitá-lo, mas foi um claro desrespeito institucional por um pilar central da democracia, que é a separação de poderes – o PM, ao formular um convite destes, estaria de certa maneira a extravasar os seus poderes (executivos), ao dispor de um alto magistrado do T.C., menosprezando ou mesmo, de certa forma, esvaziando, ainda que subtilmente, os seus autónomos poderes (judiciais).
A crítica pode ser subtil, mas o desrespeito em causa também o é! E passar desapercebido, seria, no mínimo, uma falha imperdoável da acção política fiscalizadora, da responsabilidade da oposição democrática. O importante é que este subtil desrespeito institucional vem demonstrar, mais uma vez, uma certa falta de sensibilidade ético-política, que tem ensombrado o estilo governativo do P.M.

Leituras...

O que é o Ocidente?, de Philippe Nemo – investigador e professor de Ciências Sociais e Políticas na ESCP-AEP (Paris) –, publicado em português pelas Edições 70, é um ensaio brilhante e uma síntese excelente sobre a identidade civilizacional e cultural do Ocidente, que é a nossa, com uma curiosa mas lúcida e racional proposta de União Ocidental: uma estrutura política confederativa, que espelhasse institucionalmente a união dos países da civilização ocidental em torno de uma cultura democrática liberal.

Uma proposta de arranjo político, no mínimo, a não ignorar, assente numa caracterização decerto muito pouco controversa da cultura ocidental – o milagre grego da cidade e da ciência, o direito privado e o humanismo romanos, a ética e escatologia bíblicas e o liberalismo intelectual e político modernos – e que dela deduz uma corajosa organização política que garanta o futuro da nossa civilização, mas também do mundo.

Mostrando as fragilidades dos consensos políticos, que empobrecem a diversidade de cada matriz cultural, o autor advoga um efectivo diálogo entre civilizações, que assente na argumentação racional convincente, sem apagar a riqueza do pluralismo intelectual, devendo, para tal, cada civilização se esforçar por um conhecimento de si que fortaleça o diálogo em busca da melhor verdade.

(Inclui uma bem justificada solução crítica para problemas actuais, como o impasse constitucional da União Europeia e as relações políticas entre U.E. e E.U.A.!)

Mesmo sem se identificar com a postura liberal da proposta ensaiada pelo autor, é leitura obrigatória para quem quer ampliar a cidadania e consciência de si (via matriz cultural) ou deseje instrumentos críticos de análise e conhecimentos sólidos sobre o húmus civilizacional do sol poente.